چهارشنبه 26 مهر 1396 - 27 محرم 1439 - 18 اكتبر 2017
صفحه اصلي/دين و انديشه

هیچ فهمی غیرایدئولوژیک نیست/ نگاهی انتقادی به آراء جواد طباطبائی

سيد جواد ميري:

هيچ فهمي غيرايدئولوژيک نيست/ نگاهي انتقادي به آراء جواد طباطبائي

سيد جواد ميري در نشست هم انديشي «ابن خلدون و علوم اجتماعي» گفت: هيچ فهمي غيرايدئولوژيک نمي تواند باشد. تمامي فهم هاي ما همراه با مفروضات پشت صحنه و يا منظومه هاي ارزشي هستند.

به گزارش خبرنگار مهر، سيدجواد ميري، عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي در نشست هم انديشي «ابن خلدون و علوم اجتماعي؛ نگاهي انتقادي به روايت سيدجواد طباطبايي» که به همت پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي برگزار شد سخنراني خود را با عنوان «نگاهي انتقادي به آراء سيدجواد طباطبايي» ارائه کرد که متن اين سخنراني در ادامه آمده است:

طباطبايي در ابتداي سخن اذعان مي کند که «ديدگاه ما انديشه تجدداست، زيرا خروج از وضع بحران و بن بست، در شرايط امتناع، جز از مجراي تغيير موضع اساسي در ديدگاه امکان پذير نمي تواند باشد. تأکيد بر موضع تجدد و تکرار آن، .. با توجه به اين ملاحظه بنيادين صورت گرفت که در شرايط امتناع انديشه و تصلب سنت، تنها با نقادي از سنت مي توان به طور جدي با سنت روبرو شد و گرنه نمي توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد». (ص ۷-۸)

پرسشي که در اينجا مي توان مطرح نمود اين است که اگر «امتناع انديشه» بر ما حاکم است پس اساساً انديشه چگونه ممکن است؟ اگر امتناع به معناي Abstention است، اين معنا از «امتناع» مفروض مي دارد که «سوژه» هست که از واقعيت مستولي بر آن گريز مي کند ولي در جاي جاي اين اثر، طباطبايي اصرار مي ورزد که يکي از علل امتناع غيبت سوژه است. به عبارت ديگر فاعل امتناع کيست؟ پرسش دومي که ميتوان طرح نمود مفهوم «سنت» است. اين سنت چيست؟ آيا اساساً فقط يک سنت وجود دارد يا سنت هاي بيشمار در يک تمدن در حال جاري و ساري هستند و اساساً آيا فقط يک خوانش از سنت ممکن است يا حتي در جهان پيشا مدرن بسته جهان اسلام قرائت هاي موازي از سنت جاري بود و اين يک کاسه کردن سنت آيا خود نوعي دامن زدن به تصلب نيست؟ به نظرم طباطبايي، سينگولار کردن singular سنت را به دلايلي متدويک و سپس انتولوژيک انجام مي دهد تا بتواند دوگانه سنت و مدرنيته را و آن هم از نوع يوروسنتريک آن را موجه کند و اگر نه مفهوم واحد و يکدست به نام سنت معناي جامعه شناختي ندارد و حتي وقتي آن را در قالب فلسفي معنا کنيم، نمي توان يک سنت يکپارچه قائل شد. اين قرائت از سنت مبتني بر نگاه سوژه- ابژه يوروسنتريکي است که عقل يوروسنتريکي را تعقل مي بيند ولي فهم هاي ديگر را تهي از عقلانيت مي پندارد.

نکته مهم ديگر طباطبايي مفهوم «ايدئولوژيهاي جامعه شناسانه» است. البته خود او اذعان مي دارد که اين مفهوم الکن است و تا پيدا شدن مفاهيم رساتر، مسامحتاً از اين مفهوم استفاده مي کند ولي مشکل من با اين مفهوم الکن بودن آن نيست بلکه هم رديف کردن «ايدئولوژي» و «جامعه شناسي» است. ببينيد به يک معنا، هيچ فهمي غيرايدئولوژيک نمي تواند باشد و آن معنا اين است که تمامي فهم هاي ما همراه با مفروضات پشت صحنه و يا منظومه هاي ارزشي هستند ولي يکي از کارهاي بينش جامعه شناسي اين است که «من» را به حضور اين پيش فرض ها و الگوواره هاي ارزشي آگاه و سپس خودآگاه کند تا از اين طريق فهم ديگري در ساحات گوناگون آن، جداي از ارزشي هاي من ممکن گردد. اما امکان جامعه شناسي به مثابه يک بينش در ايران را به يکباره و در يک جمله به ايدئولوژيهاي جامعه شناسانه تحويل کردن، نمي تواند روشي فلسفي باشد بل خود نوعي هجمه ايدئولوژيک تلقي خواهد گرديد.

تجدد ستيز يا تجددهاي متکثر

يکي ديگر از بحثهاي بسيار مهم طباطبايي «تسويه حساب» با روشنفکران ايراني همچون شايگان، آل احمد، احسان نراقي و شريعتي است. او مي گويد: «عمده نويسندگان معاصر کوشيده اند تا در برابر امکان تجدد در انديشه غربي، بازگشتي به سنت، تفسيري ايدئولوژيکي از آن را به عنوان شيوه امکاني از نوعي متفاوت اما در خلاف جهت تجدد عرضه کنند. اين تفسير تجدد ستيز از سنت که نويسندگاني با ديدگاه هاي گوناگون ... اما همسو در جهت تسويه حساب با تجدد نوپاي ايراني عرضه کردند...» ص ۱۰

حال پرسش اينجاست که طباطبايي با چه الگوواره اي از مدرنيته به سراغ متفکران ايراني رفته است؟ به عبارت ديگر، آيا بحث تجدد ستيزي بوده است يا امکان خلق مدرنيته هاي متکثر؟ يکي از بحث هاي بسيار مهم در علوم انساني جهاني امروزه تمايز بين westernization و modernization است، حال پرسش اينجاست که آيا شريعتي، به عنوان مثال، ضد پروسه غربي کردن بود يا ضد مدرنيزه کردن؟ مضاف بر اين، پرسش مهمتر اين است که آيا westernization خود نوعي از امکان ظهور مدرنيته است؟ به زبان ديگر، غربي شدن يکي از امکان هاي مدرنيته است و امروزه با توجه به مطالعات تاريخي و فهم رابطه هاي فرهنگ و وضعيت هاي متفاوت انساني در مدنيت ها، اين پرسش مطرح است که به جاي modernity بايد سخن از multiple modrernities به ميان آمد ولي طباطبايي در اين مورد هنوز بقاء بر ميت سلوک مي کند.

در فصل روش، طباطبايي تمامي کارهايي را که در حوزه ايران انجام شده است را به باد نقد مي گيرد و اشاره اي به حميد عنايت مي کند و مي گويد: «حميد عنايت به فرارفتن از ظاهر خطر مي کند (ولي) ... در چنان ناهمواريهاي پاي مي گذارد که بررسي او را تا حد نازل ترين نوشته هاي تبليغي و به عبارت ديگر، ايدئولوژيکي پائين مي آورد: اشکال بزرگ نوشته هاي عنايت (به زعم طباطبايي) اين است که اين نوشته ها از ديدگاه تحليل انديشه سياسي فاقد اعتبار علمي اند و توجهي به الزامات اين شاخه از تاريخ انديشه در ايران ندارند. ص ۲۰

دو نکته مهم در اين بحث مستتر است، يکي مفهوم «علم» است و ديگري مفهوم «تبليغ»؛ به عبارت ديگر، علمي بودن و علمي نبودن در ذهن طباطبايي که خود مي گويد از منظر فلسفي به مقولات مي انديشد جاي بسي پرسش دارد؛ زيرا علمي بودن يعني تابعيت از منطق scientific method (متدلوژي علمي). اين که عنايت و گفتمان او فاقد اعتبار علمي هستند «گزاره هاي فلسفي» نيست بلکه کلي بافي مي باشد که مطمئنا با نقد فلسفي متفاوت است و اساساً نوعي از بازيهاي کلامي است. اما در همين نقل قول، به نظر مي آيد طباطبايي برخلاف گفته خويش که نمي داند ايدئولوژي هاي جامعه شناسانه در ايران را چگونه مفهوم سازي کند، به نظر مي آيد. دست به يک مفهوم سازي زده است و ايدئولوژيکي را مترادف با «تبليغ» گرفته است. آيا واقعاً ميراث جامعه شناسي در ايران با مفهوم propnganda يا missionary Act قابل توصيف است؟

در جاي جاي اين اثر سترگ، طباطبايي از مفهوم ايران استفاده نمي کند بلکه از واژه «ايران زمين» استفاده مي کند و اين پرسش در ذهن خواننده ايجاد مي شود که آيا دغدغه طباطبايي کشور ايران يا nation stacte ايران است يا درباره واقعيتي ديگر سخن مي گويد؛ زيرا تمايز بين اين دو مفهوم مي تواند ما را در فهم طباطبايي ياري کند، به عبارت ديگر مفهوم «ايراني» که در ذهن طباطبايي است داراي يک عنصر اساسي است و آن عنصر اساسي انديشه سياسي ايرانشهري مفهوم شاهي آرماني بود که با انحطاط تدريجي انديشه در ايران زمين که اسباب زوال تمدن و فرهنگ ايران را فراهم آورد که حکيم ابوالقاسم فردوسي، سده ها پيش، آمدن آن را از ويژگي هاي دوره تباهي ايران زمين دانسته بود

ز دهقان و از ترک و از تازيان نژادي پديد آيد اندر ميان

نه دهقان، نه ترک و نه تازي بود سخن ها به کردار بازي بود

که اين در واقع ايدئولوژي نژادي نوآئين بود. (ص ۲۸)

به عبارت ديگر، تجدد ايراني بايد بتواند ازعدم عقلانيت اسلامي ما را رها کند، زيرا نياز به تدوين عقلانيتي نوآئين براي طرح پرسش هاي وضع کنوني ايران زمين فوري است و اين نياز از همان منطقي تبعيت مي کند که نخستين بحران عقلانيت در بامداد اسلام (ص ۱۷)

در جاي جاي اين اثر، مي توان علقه هاي پان ايرانيستي طباطبايي را در لابلاي کلمات و جملات او يافت. به عنوان مثال از «شادروان ابراهيم پور داود» نقل قول مي کند که «اگرچه تورانيان از تبار ايراني بودند، اما به اصل اخلاقي ايراني تعلق نداشتند. آن اصل اخلاقي چه بود/ اصل اخلاقي ايراني بر شالوده گفتار نيک، کردار نيک و انديشه نيک استوار بود... ص ۳۸

اين که آيا تورانيان مفهومي اسطوره اي بوده است يا نه و اينکه آيا سه گانه نيک ساخته و پرداخته دوران متأخر بوده است و اساساً اين شيوه از تمايز بين ايراني و اينراني آيا ممکن است واينکه آيا اصول اخلاقي مي تواند معيار مرزبندي باشند و اگر اصول اخلاقي معيار مرزبندي ايران و انيران باشد آيا اين خود به هرج و مرج ختم نخواهد شد؟ زيرا مرزها از منطق قدرت پيروي مي کند و مرزهاي کشورها تابع اصول اخلاقي نبوده اند ودر اين ميان گفتمان ايدئولوژيک زرتشگرا و باستاني گرا پورداود را نقل قول کردن و خالي و مبرا از ايدئولوژيک و تبليغي دانستن با کدامين منظر فلسفي مي خواند؟ مضاف بر اين، آيا خوانش نژادي از فردوسي در قرن ۲۱ ما را به کجا خواهد برد؟

طباطبايي نقدي بر علامه سيد محمد حسين طباطبايي در تفسير «فبشر عبادالدين يستمعون القول فيتبعون الحسنه» وارد مي کند و مي گويد: تفسير علامه بر مقدماتي استوار است که با مقدمات انديشه جديد غربي سنخيتي ندارد. ص ۶۹

به نظرم تمام تلاش طباطبايي اين است که معيار يوروسنتريک را معيار جهانشمول معرفي مي کند به زدن ديگر همانگونه که ernest gelner مي گويد!؟ يوروسنتريک جهانشمول نيستند ولي دوست داريم که جهاني بشوند و اين غلبه جهاني اين ارزشها، آنها را در سطح Transcultrral صاحب اعتبار کند، ولي جالب است که طباطبايي تلاش مي کند تمايزات بين مفاهيم جهاني، جهانشمول و جهاني شده را ناديده انگارد و امکان سوژه وارگي ما متکثر را از بيخ و بن نادرست و غيرفلسفي معرفي کند.

فهم از سير تحولات تاريخي

يکي از مهمترين فرازهاي اين اثر بي نظير نوع نگرش طباطبايي به ابن خلدون و حتي دوره اسلامي است. او مي گويد: ابن خلدون به طرح پرسش در درون سنت و با توجه به الزامات آن بسنده کرد. دليل اساسي اين امر، آن بود که ابن خلدون انديشمند دوره اسلامي بود و نه دوران جديدي که مي بايست آغاز مي شد و در مغرب زمين آغاز شد. (ص ۸۸)

در پس نگاه طباطبايي به ابن خلدون و فهم منظومه فکري او، اين ايده مستتر است که تاريخ يک خط سير linear دارد و بايد از منزل a به منزل b برود؛ در حالي که اين يک شيوه از فهم تحولات تاريخي بشر است و فرمهاي ديگر از فهم تاريخ هم ممکن است و هم مطلوب زيرا هيچ دليل منطقي و فلسفي وجود ندارد که بايستگي دوران جديد را به مثابه يک تحول خطي توضيح و تشريح کند.

البته تمايز ديگري نيز در اين نقل قول وجود دارد که بين مفهوم دوره و دوران گرديده است و طباطبايي هيچ اشاره اي نمي کند که اين تمايز از کي وام گرفته شده است؛ در حالي که ادبيات اين مفهوم و استفاده چپ ها از اين مفهوم قابل مناقشه مي باشد.

تجديد سنت و نسخ سنت

طباطبايي بحث ديگري را در رابطه با ا بن خلدون مطرح مي کند و آن تمايز بين «تجديد سنت» و «نسخ سنت» است و مي گويد: «بحراني که ابن خلدون را به تامين در سرشت دوره اسلامي رهنمون شد براي اينکه بتواند به کوششي تبديل شود که راه به جايي مي برد، مي بايست به جايي تجديد سنت، نسخ آن را وجهه همت خويش قرار مي داد» (ص ۹۱)

البته اينجا نکته اي حائز اهميت وجود دارد و آن مفهوم «نسخ» است که طباطبايي آن را معادل deconstruction گرفته است ولي در معناي نسخ در ادبيات قرآني «نسخ» به معناي واسازي نيست بل به معناي Abrogation است که خود اين مساله نوع قرائت طباطبايي از ابن خلدون را قابل تامل مي کند. به عبارت ديگر آيا ابن خلدون دست به واسازي نزده است؟ سيد فريد العطامي در نظريه جامعه شناختي ابن خلدون و شيوه مفهوم سازي او به اين نکته اشاره نموده است که ابن خلدون دست به نوعي واسازي زده است ولي نسخ سنت يعني چه؟ نسخ سنت قرآني؟ نسخ سنت نبوي؟ نسخ سنت ادبي؟ اين سنت اشاره به چه مفهومي دارد؟ به نظرم پاسخ اين پرسش در پايان کتاب طباطبايي بيان شده است، آنجا که او مي گويد: «ابن خلدون نتوانست از اپيستمه کلامي-سلطنتي رايج دوره اسلامي فاصله گرفته و با ايجاد گسست با آن اپيستمه نويي براي توضيح وضع انحطاط دوره اسلامي تدوين کند.» (صفحه ۳۶۰)

البته در «مباني کلامي انديشه اجتماعي ابن خلدون» او به جاي مفهوم «کلام-سلطنتي» که مانع اصلي انديشه ابن خلدون معرفي گرديده-به مفهوم «کلامي-فلسفي» اشاره مي کند و پرسش اينجاست که آيا «مفهوم سلطنت» يک مفهوم فلسفي است يا اسطوره اي/تاريخي؟ در غلتيدن هاي معنوي از اين دست در فهم ابن خلدون توسط طباطبايي در اين اثر بيشمار است و مخاطب مي ماند که طباطبايي منظر بحثش چيست؟

جان کلام طباطبايي اين است که «نه تنها تاسيس و تدوين انديشه سياسي در ايران امري محال بوده بلکه شرايط معرفتي اين کشور به گونه اي بوده است که حتي بازپرداخت انديشه سياسي يوناني نيز که در آغاز دوره سالامي از طريق ترجمه به زبان عربي... ممکن نشد. اين وضعي است که ما از آن به شرايط امتناع تعبير مي کنيم و به نظر ما مقدمه ابن خلدون... را مي توان {به مثابه يکي از مهمترين سنگ هاي} محک شرايط امتناع و منطق آن زد.» (ص ۱۱۵)

به عبارت ديگر اگر از بامداد اسلام و کل دوره اسلامي جزو شرايط امتناع باشد و شرايط «غيرامتناع» را مساوي پذيرش عقلانيت هلني و سپس عقلانيت يوروستريکي بدانيم، آنگاه چگونه مي توان امروز شرايط امتناع را با تفکر صرف برطرف کرد؟ زيرا شرايط فقط محصول ايده نيست بلکه مناسبات عيني را هم ايجاد مي کند و براي تغيير اين مناسبات که به قول طباطبايي ۱۴۰۰ سال قدمت دارد چگونه مي توان بر آن فائق آمد؟ آيا بهتر نيست به شرايط توسعه تن داد و مانند ژاپن و کره و چين شد؟ زيرا در مفهوم سازي امتناع نوعي دترمنيسم و فاتاليسم وجود دارد و اين از آنجا نشات مي گيرد که عقلانيت هاي متکثر و؟ متنوع در تفکر طباطبايي که متاثر از کوجيف و قرائت هگلي حلقه کوجيو است هيچ امکاني غير از امکان يوروسنتريکي «ممکن» نيست.

علوم اجتماعي و الهيات مسيحي

نکته مهم ديگري که طباطبايي به صورت وحي منزل مطرح مي کند رابطه الهيات مسيحي و علوم اجتماعي است، او مي گويد: «الهيات مسيحي با موضوعيت بخشيدن به ايمان و کوشش در بازسازي آن به عنوان دانشي که خود شاخه اي از دانش برتر وسيع تر اهل سعادت است، مباني نظري ويژه اي براي تحول آتي علوم فلسفي و اجتماعي فراهم آورد که از بنياد با آنچه در تمدن اسلامي در قلمرو کلام و فلسفه صورت گرفته بود، متفاوت بود.» (ص ۱۲۲)

اين که شرايط بنيادهاي علم در دو تمدن اسلامي و مسيحي متفاوت هستند يک بحث است ولي اينکه علوم اجتماعي از درون الهيات مسيحي متبلور شده است مطلب ديگري است که طباطبايي هيچ دليلي يا ادله براي آن اقامه نمي کند و اين ادعاي بزرگ وقتي با مفهوم «امتناع علوم اجتماعي در بستر اسلامي» در مي آميزد اين شائبه را ايجاد مي کند که آيا طباطبايي مقصودش اين است که علوم اجتماعي بايد از درون الهيات اسلامي بيرون بيايد؟ ولي خود او به درستي اشاره مي کند که در بستر اسلامي الهيات به مثابه شاخه اي از دانش وجود ندارد بل علم کلام وجود دارد که اساسا نمي تواند بستر مناسبي براي رشد علوم اجتماعي باشد مجموعه اين پيش فرض ها کل پروژه طباطبايي را زير سوال مي برد زيرا ما مواجه با امتناعي اندر امتناع که خود در بستري پر از امتناع اساسا تفکر را تبديل به امري ممتنع مي کند.

جامعه شناسي فيلسوفان دوره اسلامي

طباطبايي بحثي دارد درباره جامعه شناسي فيلسوفان دوره اسلامي و در اين بستر به احسان طبري اشاره مي کند-البته اين که طبري را جامعه شناس و رويکرد او را جامعه شناسانه بخوانيم خود محل مناقشه است-اما به هر حال- که احسان طبري «کوچکترين توجهي به سرشت گفتار فارابي و الزامات منطق انديشه او ندارد، {و به اشتباه} موضوع جامعه شناسي فارابي را «جامعه» مي داند {در حالي} که فارابي آن را «مدينه» نام مي گذارد که ترجمه civitas و polis است.» (م ۱۲۶)

طباطبايي در ادامه مي گويد: «بديهي است که موضوع علم جامعه شناسي در «جامعه» به معناي دقيق کلمه يا society است که نسبتي با مدينه فارابي و polis يوناني ندارد.» (ص ۱۲۶)

به نظرم، اين نکته ظريفي است که طباطبايي در طبري مشاهده نموده است ولي نظر خود طباطبايي نيز خالي از اشکال نيست، زيرا در جامعه شناسي امروز مفهوم «جامعه» -کي هو جامعه يا society نيز مورد مناقضه است و جامعه شناسان مانند والرشتاين ان قلت وارد نموده اند و مي گويند بحث درباره جامعه کي هو جامعه موضوع علم جامعه شناسي نبوده است بلکه جامعه به مثابه nation-state مطرح است. به عبارت ديگر، اگر احسان طبري اين ظرافت را درک نکرده «بديهي» قلمداد کردن موضوع جامعه شناسي خود نوعي کژفهمي در مورد مسائل بنيادين در حوزه بينش سوسيولوژيکال است.

تاسيس علوم اجتماعي

طباطبايي معتقد است انتقال علوم اجتماعي «از مغرب زمين به ديگر حوزه هاي تمدني جز از بحراين تاملي جدي در مباني اجتماعي جديد امکان پذير نخواهد شد. بنابراين، انتقال علوم اجتماعي جديد نبايستي از مقوله «انتقال تکنولوژي» ... تلقي شود که در کشور ما سکه رايج زمان است... به هر حال مشکل انتقال علوم اجتماعي جديد از مقوله اي متفاوت است، زيرا پيوند با سنت، در قلمرو مباني نظري علوم اجتماعي جديد مقوله اي نيست که بتوان بدون تاملي جدي در آن راه به جايي برد.» (ص ۱۲۷)

به نظرم اين سخن بسيار قابل تاملي است ولي اين تامل ما را به پرسشي مهم رهنمون مي گردد و آن اين است که اگر «انتقال» بر اساس واسازي ممکن نيست پس پروژه طباطبايي چه هست؟ آيا خود او تلاشي براي تاسيس علوم اجتماعي با خوانش کوجيفي از فلسفه هگل امتناع نمي کند؟ به زبان ديگر، کاربست مفاهيم کوجيفي از فلسفه هگل در فهم دوران و تمايز آن با دوره در بستر انديشه ايراني نوعي «انتقال» نيست؟

در طول اين اثر بزرگ، طباطبايي دائما از «سنت» مي گويد و تعريفي از آن به دست نمي دهد تا ما بفهميم که قرار است چه چيزي را نسخ کنيم تا راه تجدد در مفهوم هگلي آن گشوده گردد اما در پايان کتاب، طباطبايي به چين اشاره مي کند و در اين اشارت نکاتي نهفته است که اگر به د رستي درک شود، شايد بتوان ادعا کرد که هيچ قومي «سنت» به معناي اصيل کلمه را جز «غرب» نداشته است و ايران تنها سرزميني بوده است که داراي سنت بوده است ولي نه ايراني که وارد عالم اسلامي شده است بل «ايراني» که به قول شادروان پورداود با!؟ فاصله خود را حفظ کرده بود و دچار در همنژادي که ابوالقاسم فردوسي از آن وحشت داشت نشده بود. اجازه دهيد اين نکته را کمي باز کنم، طباطبايي مي گويد: «تاريخ افريقا، همه اقوام اوليه و چين تا آغاز سده حاضر، به تبع انديشه، تاريخ عدمي است و از اين ميان اگر تنها چين توانسته است از خواب زمستاني دراز آهنگ خود خارج شود به دليل پيوندي است که با انديشه و عقلانيت غربي ايجاد کرده است.» (ص ۳۵۶)

نکته قابل تامل اين است که چين را بي سنت خواندن امري است بس گزاف که تنها از درون تفکر اولوشونر هگلي و يوروسنتريکي مي تواند طراوت کند و رويکرد طباطبايي به چين مبتني بر روايت قرن نوزدهمي از «ديگري» است و فاصله نجومي با مطالعات تاريخي/فلسفي/ديني/اجتماعي در قرن بيست و بيست و يک دارد. به زبان ديگر اين نوع نگاه از دل پارادايم Armchair philosophy بيرون آمده است و با نگاه هاي آنتروپولوژيکال و فلسفه تطبيقي قرون ۲۰ و ۲۱ به اندازه دو قرن فاصله دارد و نکته مهمتر اين است که در اينجا مي توان فهميد مقصود طباطبايي از داشتن سنت زنده و زاينده اين است که عقلانيت غربي را معيار حيات قرار دهيم و تمايزي بين عقل جهان شمول و عقلانيت هاي متنوع قائل نشويم و هر کسي را هم که جهان شموليت عقلانيت يوروسنتريکي را زير سوال برد آنها را صاحب ايدئولوژي خطاب کنيم.

البته مفهوم «تاريخ عدمي» يکي از کليدي ترين مفاهيم طباطبايي براي فهم فلسفه تاريخ است ولي او هيچ اشاره اي به تبار اين مفهوم در دستگاه فلسفي هگلي با خوانش کوجيفي نمي نمايد و به خواننده نمي گويد که اساسا از منظر عقل يوروسنتريکي-با تمامي تنوعش- هيچ سوژه اي در جهان وجود ندارد الا عقل مدرن غربي که خداوندگار جهان جديد است و تمامي غيرغربيان بومي يا savage تلقي مي شدند که براي طبقه بندي نمودن آن علوم اجتماعي کاتگوريکال بر حسب درجه مدنيت شان به ساحات بومي ابتدايي و بومي اورينتال تقسيم مي شدند و همگي بايد تن به پروژه آدم شدن بر حسب تعابير يوروسنتريکي مي دادند تا از عدم خارج شوند و صاحب عقلانيت به تعبير ديگر، آنچه که طباطبايي درباره سنت ايراني مي گويد يعني «با تکيه بر سنت انديشه فلسفي از فارابي و ابن سينا تا صدرالدين شيرازي ... {به مثابه} امکاني براي تجديد انديشه.» (ص ۳۵۶)

در عمل ناممکن است زيرا کل تاريخ ما از بامدادش در دوران اسلامي دچار امتناع بوده است و آنگاه که در حالت و شرايط عدم امتناع ناخواسته قرار بگيرد-دوران آميزش با عقل هلني-باز توسط استيلاي ترکان به امتناع فرو رفته و ابن خلدون هم به دليل تسلط پارادايم سلطنتي-کلامي باز نتوانسته اين امتناع را بزدايد و در اين صد ساله تجدد ايراني هم که نويسندگاني چون شريعتي توهم داشته اند و ما را بيشتر به شرايط امتناع فرو برده اند-و اين پرسش باقي مي ماند که آنچه شرايط لاامتناع از سوي طباطبايي مطرح است westernization است هم در انديشه هم در گفتار و هم در کردار. حال پرسش اين است که در جهان پسامدرن که امکان عقلانيت هاي متکثر ممکن گرديده است چرا بايد تن به عقل هگلي قرن ۱۹ و مفهوم دولت نژاد محور آلماني قرن ۱۹ داد؟

تعداد بازديد:229 آخرين تغييرات:95/12/23
نظرات

نظر شما:
نام و نام خانوادگي
پست الكترونيك
نظر